 |
Meindert Hobbema – The Avenue at
Middelharnis, Oil on canvas, 104 × 141 cm. 1689. National Gallery, London.
|
Συνδιαμόρφωση
κειμένου: Μιχάλης Θεοδοσιάδης και Γιώργος Κουτσαντώνης
Η
υπόσχεση που δόθηκε ήταν μια αναγκαιότητα του
παρελθόντος.
Ο λόγος που δεν
κρατήθηκε είναι μια αναγκαιότητα του παρόντος
(Niccolò Machiavelli)1
Η βαθιά οικονομική,
πολιτισμική και αξιακή κρίση που διέρχεται ο δυτικός, και όχι μόνο, κόσμος, στο
σύνολό του (ιδίως οι περισσότεροι λαοί του ευρωπαϊκού και αμερικανικού Βορρά)
και φαίνεται πως ήρθε να παραμείνει περισσότερο από όσο φανταζόμασταν,
αντικατοπτρίζεται μέσα από το τρέχον πολιτικό σκηνικό. Από τη μία ο οικονομικός
φιλελευθερισμός των αγορών, και η παγκοσμιοποίηση με τη λεγόμενη «ολιγαρχική
τεχνοκρατία» -ουρά της οποίας έχουν γίνει οι δυνάμεις της Αριστεράς- και από
την άλλη οι «λαϊκιστικές» φωνές που συχνά ταυτίζονται με δεξιές, ακροδεξιές και
βοναπαρτιστικές πολιτικές δυνάμεις. Το γνωστό δόγμα της μη εναλλακτικής (ΤΙΝΑ),
αφού εφαρμόστηκε συστηματικά, μοιάζει σταδιακά να μετατοπίζεται σε ένα άλλο
επίπεδο, σε αυτό της αποφυγής του μεγαλύτερου κακού. Με άλλα λόγια, δεδομένης
της ολικής αποτυχίας, της απροθυμίας, αλλά πάνω απ’ όλα της αδυναμίας, των
αριστερών πολιτικών δυνάμεων να αντιπροτείνουν και να υλοποιήσουν δημοκρατικές
λύσεις, οι γεμάτες αυτοπεποίθηση πολιτικές δυνάμεις μιας Δεξιάς, που μέχρι χθες
βρίσκονταν σε κατάσταση ύπνωσης, έρχονται στο προσκήνιο και φαίνεται πως θα
διεκδικήσουν το πολιτικό κενό που έχει δημιουργήσει η ενσωμάτωση της Αριστεράς
στην ολιγαρχία, ιδίως από το 1970 και μετά. Πράγματι το πολιτισμικό πάντρεμα
«θεολογικού» τύπου, της Αριστεράς με τον φιλελευθερισμό, που αργότερα έγινε και
πολιτικό, έθαψε πέρα για πέρα την υπόσχεση της σοσιαλδημοκρατίας. Από αυτή τη
«συμφιλίωση» αντί να δημιουργηθούν οι προϋποθέσεις για την ανάπτυξη
δημοκρατικών λαϊκών κινημάτων, το αποτέλεσμα ήταν, διαμέσου της μετάλλαξης της
κλασικού φιλελευθερισμού, η περαιτέρω υπονόμευση των ήδη αδύναμων και ανεπαρκών
πολιτικών συστημάτων σε αρκετές χώρες μέλη της Ευρωπαϊκής Ένωσης (ΕΕ) -τόσο
εξαιτίας της ανεξέλεγκτης εξάπλωσης των τεχνοκρατικών θεσμών, όσο και από την
προώθηση της ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης. Στην ΕΕ, αλλά και αλλού, τείνει να
επικρατήσει, ως άλλο «δόγμα», απέναντι στις αναδυόμενες δυνάμεις της ακροδεξιάς
(πραγματικής και φανταστικής), ένα διευρυμένο -προοδευτικό και με αριστερές
απολήξεις- πολιτικό κέντρο, του οποίου βασική αρχή είναι: λιγότερη δημοκρατία
παντού και περισσότερες τεχνικές αποφάσεις, με κάθε τρόπο και κάθε μέσο, για να
αποφύγουμε τις «βλαβερές αποφάσεις της πλειοψηφίας», περιστολή της ελευθερίας
του λόγου και ποινικοποίηση αντιλήψεων που δε συνάδουν με τις αρχές του πολιτικού
φιλελευθερισμού (Πολιτική Ορθότητα) και περαιτέρω παραχώρηση εξουσιών σε
τεχνοκρατικούς αδιαφανείς υπερεθνικούς μηχανισμούς, πάντα με στόχο την αποφυγή
του «χειρότερου κακού». Ωστόσο η πραγματικότητα δείχνει ότι ακόμη κι αν οι
φιλελεύθεροι και αριστεροί τεχνοκράτες εφευρίσκουν κάποια τεχνάσματα, κανείς
τελικά δεν είναι σε θέση να τα υλοποιήσει πολιτικά και αυτό γιατί οι
περισσότερες κυβερνήσεις στα κράτη μέλη της ΕΕ -απομακρυνόμενες από τις ανάγκες
των πολιτών που τις εκλέγουν- βρίσκονται με τη σειρά τους σε βαθιά κρίση
νομιμοποίησης. Άλλωστε οι τελευταίες διαδηλώσεις στη Γαλλία, ανεξάρτητα με το
ποιά θα είναι η τελική τους έκβαση, φαίνεται ότι επιβεβαίωσαν αυτό το χάσμα
μεταξύ ελίτ και πολιτών. Κατά τη γνώμη μας ούτε οι θιασώτες της νοσταλγίας του
παρελθόντος (δηλαδή, οι βοναπαρτιστές της «λαϊκιστικής» δεξιάς), ούτε οι
ειδικοί και τεχνοκράτες, μήτε οι ελιτιστές της προόδου, των ανοιχτών σύνορων
και της επαναστατικής πρωτοπορίας, έχουν πλέον κάτι να πουν. Εκτός από τους
ίδιους τους πολίτες, κανείς δεν είναι αρμόδιος να αποφασίζει για τα κοινά. Με
λίγα λόγια, μοναδική ελπίδα κυρίως για τους πιο αδύναμους ευρωπαϊκούς λαούς θα
ήταν μια δημοκρατική αναγέννηση. Όμως, τί θα μπορούσε να αποτελέσει μια
«δημοκρατική αναγέννηση»;
Αρχικοί
ορισμοί και παραδείγματα
Η πρώτη δημοκρατία της
Αθήνας, όπως μας περιγράφεται από την αρχαία ελληνική γραμματεία, και τους
πολυάριθμους μελετητές της ανά τον κόσμο -σε διαφορετικές ιστορικές φάσεις-
αποτελεί αφορμή για στοχασμό και πηγή έμπνευσης (la source grecque, όπως έγραψε
η Σιμόν Βέιλ)1. Δεν πρόκειται για πρότυπο, μήτε για εγχειρίδιο εφαρμογής ενός
ιδανικού πολιτεύματος. Αξιόλογοι στοχαστές, όπως ο Κορνήλιος Καστοριάδης,
τείνουν να εξιδανικεύουν την Αθηναϊκή δημοκρατία, ακόμη κι αν οι ίδιοι
ισχυρίζονται το αντίθετο. Άλλοι πάλι έχουν την τάση να την ταυτίζουν με τον
αναρχισμό, τον σοσιαλισμό, ή τον πολιτικό φιλελευθερισμό. Στην πραγματικότητα,
μια δημοκρατική κουλτούρα δεν δύναται να φορέσει κάποιο ιδεολογικό μανδύα, και
αυτό διότι ένα δημοκρατικό πολίτευμα έχει τις δικές του αξίες και περιεχόμενο.
Ως εκ τούτου, δεν έχει την ανάγκη κάποιας ιδεολογίας. Διότι αν μιλήσουμε για
δημοκρατική αναγέννηση με σοσιαλιστικό περιεχόμενο, τότε στην ουσία δεν μιλάμε
παρά για μια δημοκρατική νομιμοποίηση του σοσιαλισμού. Επιπλέον, η εξιδανίκευση
ενός δημοκρατικού καθεστώτος -όντας γέννημα θρέμμα μιας συγκεκριμένης ιστορικής
περιόδου (όπως η αρχαία Αθηναϊκή δημοκρατία, για παράδειγμα)- θα έμοιαζε
περισσότερο με μια ανέφικτη προσπάθεια να αναγνωριστούν και να υιοθετηθούν οι
αξίες εκείνης της εποχής από τον σημερινό άνθρωπο. Αντιθέτως, μια δημοκρατική
αναγέννηση μπορεί να εμπεριέχει ποικίλες ιδεολογικές και πολιτισμικές
αποχρώσεις. Μπορούμε να μιλήσουμε για δημοκρατία στα συμβούλια των εργατών της
Αγγλίας, στα Town Hall Meetings της Αμερικής, στις κοπερατίβες των αγροτών του
Αμερικανικού Νότου κατά τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα, μπορούμε τέλος να
αναζητήσουμε δημοκρατικά σπέρματα στην πρώιμη μορφή του Κινήματος για τα
Πολιτικά Δικαιώματα αλλά και σε διάφορες ιστορικές περιόδους, όπως για παράδειγμα
στις μεσαιωνικές πόλεις της Ιταλίας. Επιπλέον αξίζει να θυμηθούμε ότι το 1795 ο
Immanuel Kant2 επέκρινε όσους είχαν αρχίσει να «μπερδεύουν το ρεπουμπλικανικό
Σύνταγμα με το Δημοκρατικό» σημειώνοντας ότι -ως προς την άσκηση της εξουσίας-
κάθε καθεστώς «είναι Ρεπουμπλικανικό ή Δεσποτικό» και ότι η δημοκρατία είναι
«απαραιτήτως Δεσποτική». Η απόρριψη της λέξης «δημοκρατία», μέχρι τον 19ο
αιώνα, μαρτυρεί πως η κατάρρευση της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας είχε μείνει
αξέχαστη σε πολλούς από τους μεταγενέστερους μελετητές της. Ο όρος είχε στην
κυριολεξία απαξιωθεί και σχεδόν ταυτιστεί με την οχλοκρατία και τη γενικευμένη
βία. Ασφαλώς όταν ο όρος επανεμφανίστηκε αργότερα, ήρθε να ορίσει μια εντελώς
νέα πραγματικότητα. Τα περισσότερα σύγχρονα πολιτεύματα της Δύσης είναι
φιλελεύθερα και τα πολιτικά συστήματα είναι κοινοβουλευτικά και
αντιπροσωπευτικά, όχι «άμεσες» δημοκρατίες.
Δημοκρατική
αναγέννηση έναντι ιδεολογίας και οικονομικού επιστημονισμού
Όπως αναφέρει ο Paulo
Gerbaudo3, τα νέα κοινωνικά κινήματα, κυρίως αυτά που αναδύθηκαν από τη
δεκαετία του 1970 και έπειτα, υπήρξαν εκφραστές της πολιτικής των ταυτοτήτων
(identity politics), καταφεύγοντας συχνά πυκνά σε στείρες καταγγελίες έναντι
της πλειοψηφίας την οποία χαρακτήριζαν «ρατσιστική» και «εχθρική προς τις μειονότητες»,
ενώ την ίδια στιγμή προώθησαν μια κατανόηση της δημοκρατίας δίχως έθνος και
σύνορα, δίχως παραδόσεις και σταθερές αξίες. Έτσι μετατράπηκαν σε
εμπροσθοφυλακή του νεοφιλελεύθερου μοντέλου, που στρέφεται με εχθρότητα ενάντια
σε κάθε παραδοσιακό τρόπο ζωής τους οποίους θεωρεί φορείς «παρωχημένων
αντιλήψεων». Ωστόσο, από την εποχή του Κικέρωνα, μέχρι και τον Ρουσσώ, η έννοια
της δημοκρατίας είναι ξεκάθαρα ασύμβατη με έναν κοσμοπολιτισμό τραχύ και
αχαλίνωτο, όπως αυτός που προωθείται από τους φιλελεύθερους ως μοναδική λύση
για την αποφυγή εθνικών πολέμων4. Έχουμε ήδη πολλές φορές τονίσει τη σημασία
ύπαρξης μιας λαϊκής ταυτότητας, ως βάση για τη συγκρότηση ενός πολιτικού
σώματος. Μόνο ένα σύνολο ανθρώπων με κοινές αξίες μπορεί να συντηρήσει το
δημόσιο πεδίο, εντός του οποίου λαμβάνονται όλες οι αποφάσεις· δε νοείται, με
άλλα λόγια, δημοκρατική αναγέννηση στη βάση μιας κοινότητας ανοιχτών συνόρων,
που είναι ετερογενής και πολιτισμικά ρευστή, μια κοινότητα «αερόφυτων» και
«πολιτών-τουριστών». Από την άλλη, όσοι ασκούν κριτική στην παραδοσιοκρατία και
στον συντηρητισμό δικαίως μιλούν για τα προβλήματα που μπορεί να δημιουργήσει
μια κοινότητα αυτού του είδους. Όπως θα δούμε παρακάτω, η μεθοδολογία του
πραγματισμού, βάσει της σκέψης του William James5, μας επιτρέπει να
αναζητήσουμε διεξόδους αναφορικά με το δίλημμα: παράδοση ή ελευθερία.
Παρότι θεωρούμε την
παράδοση απαραίτητη για την ανάδυση ενός δημοκρατικού σώματος, την ίδια στιγμή
αναγνωρίζουμε ότι μια δημοκρατική κοινότητα θέτει ως λειτουργικό θεμέλιό της
τον διάλογο, κοινώς τον αγωνιστικό και αφηγηματικό λόγο, όπως αναφέρει η Seyla
Benhabib6. Ο αγωνιστικός λόγος (agonal action), δηλαδή ο λόγος του πολιτικού
πεδίου, καταφέρνει να θέτει υπό συζήτηση νόμους, αξίες και νόρμες,
αμφισβητώντας και αλλάζοντας έτσι τα δεδομένα. Ο αφηγηματικός λόγος (narrative
action), που στην ουσία είναι ο λόγος εκτός του πολιτικού πεδίου -δηλαδή αφορά
τις συζητήσεις σε χώρους συλλογικών συναθροίσεων (χώροι εκδηλώσεων, εκκλησίες
και άλλου είδους ιδρύματα, ακόμα και μεταξύ οικογενειακών συναντήσεων)- προωθεί
ζυμώσεις που σταδιακά μεταλλάσσουν τις κοινές αξίες, ακόμα και τις παραδόσεις.
Στην αρχαία Ελλάδα υπήρχε η πεποίθηση ότι οι νέοι, όταν εισέρχονται στο σύστημα
διακυβέρνησης ή σε άλλους θεσμούς του συλλογικού βίου, αλλάζουν ορισμένες
αξίες7. Ωστόσο, οι αλλαγές αυτές συμβαίνουν με αργό ρυθμό· οι κοινές αξίες δεν
ρευστοποιούνται και δεν εξαφανίζονται. Αυτή η τάση αντιθέτως είναι διάχυτη
σήμερα. Η απόρριψη μιας παλαιότερης αξίας όταν γίνεται με τρόπο απότομο και
βίαιο -χωρίς τον απαραίτητο χρόνο αναστοχασμού, ώστε αυτή να εμπλουτιστεί και
να μετασχηματιστεί σε μια νέα- είναι μια ενέργεια μηδενιστικού τύπου. Άλλωστε ο
Eugene Dominic Genovese στο βιβλίο του The World The Slaves Made8, όπου
καταπιάνεται με τους νέγρους της Αμερικής, από τα πρώτα χρόνια μεταφοράς τους
στη νέα ήπειρο μέχρι και τη κατάργηση της δουλείας (Emancipation Proclemation),
αποδεικνύει ότι οι παραδόσεις και οι κοινές αξίες (συνήθως θρησκευτικές) ήταν
τα στοιχεία που επέτρεψαν στους ίδιους τους μαύρους του Αμερικανικού Νότου να
επιβιώσουν, μέσα σε συνθήκες αθλιότητας, απανθρωποίησης και αποκτήνωσης. Εν
ολίγοις, οι αξίες μέσα στο χρόνο είτε μετασχηματίζονται είτε εμπλουτίζονται,
όχι όμως στο βαθμό που να οδηγηθεί μια κοινότητα στην απόλυτη διάλυση, πράγμα
που μπορεί να αποβεί καταστροφικό για την ίδια την κοινότητα, κάτι που οι
ένθερμοι υποστηρικτές του φιλελεύθερου κοσμοπολιτισμού αρνούνται πεισματικά
(όντας πολέμιοι της παράδοσης).
Πολύ περισσότερο, ο
αγωνιστικός λόγος, που είναι ο λόγος του δημόσιου πεδίου, μας βοηθά να
καταλάβουμε και να συνειδητοποιήσουμε ότι οι αναπαραστάσεις του κοινού μας
κόσμου μπορούν να τεθούν υπό διαβούλευση. Έτσι, παύουν να εκλαμβάνονται ως
νεκρά αντικείμενα, παγιωμένα στο χρόνο. Σε αντίθεση με αυτή την αντίληψη, οι
παραδοσιοκράτες εκλαμβάνουν τις κοινές αξίες ως απο-ζωτικοποιημένα είδωλα, που
δεν επιδέχονται αλλαγές διότι είναι «υπεράνω αμφισβήτησης» (υπό μια έννοια ως
ιερά). Αυτό δικαιώνει την άποψη του Reinhold Niebuhr, βάσει της οποίας οι
συλλογικές ταυτότητες μπορούν να μετατραπούν σε αντικείμενα μέσα από τα οποία
βρίσκει άμεση έκφραση ο εγωκεντρισμός και ο εθνικιστικός ναρκισσισμός9.
Αντιθέτως, μια δημοκρατική κοινότητα μπορεί να ισορροπεί μεταξύ μηδενισμού και
εθνικιστικής ειδωλολατρίας, εφόσον ο λόγος, η συζήτηση και η διαβούλευση μπορούν
να αναχαιτίσουν τη στατικότητα. Παρόλα αυτά, οφείλουμε να γνωρίζουμε ότι το
ίδιο το εργαλείο που θα μας επιτρέψει να θέσουμε υπό συζήτηση τις δικές μας
αναπαραστάσεις, ο Λόγος (με την έννοια της ομιλίας και του διαλόγου και όχι της
ορθότητας), έχει νόημα μόνο μέσα σε ένα δημόσιο πεδίο και σε έναν συλλογικό
βίο. Πιο συνοπτικά, το εργαλείο για την «αμφισβήτηση» της παράδοσης, μας το
δίνει η ίδια η παράδοση, η οποία και συντηρεί τις προϋποθέσεις για τη
δημοκρατία.
Επιπλέον, πολλές φορές
κρίνουμε ότι το οικονομικό ζήτημα προηγείται του πολιτειακού. Κάτι τέτοιο, πάνω
κάτω, ισχυρίζονται οι νεωτεριστές, και ιδίως οι μαρξιστικές και αναρχικές
θεωρίες. Μήτε βέβαια μπορούμε να υιοθετήσουμε την αντίθετη άποψη, όπως
ισχυριζόταν η Χάνα Άρεντ στο «Περί Επανάστασης»10. Το οικονομικό ζήτημα είναι
πάντα ακανθώδες, και ως ένα βαθμό η έννοια της οικονομίας, ως προερχόμενη
κυρίως από το ιδιωτικό πεδίο, παρεμποδίζει την ανάπτυξη της πολιτικής δράσης,
εφόσον εμπεριέχει την έννοια της αναγκαιότητας, η οποία με τη σειρά της έχει
αρνητικές επιδράσεις στο θέμα της ποικιλομορφίας απόψεων που συμπεριλαμβάνει το
δημόσιο πεδίο. Όμως από μια σύντομη ιστορική προσέγγιση και η θεώρηση της
Άρεντ, πως η ανάμειξη του οικονομικού στο πολιτικό θα οδηγήσει νομοτελειακά στη
διάβρωση του δεύτερου, φαίνεται ανεδαφική. Η Σεισάχθεια του Σόλωνα ήταν μια
οικονομική μεταρρύθμιση που όμως λειτούργησε ως βάση για πολυάριθμες πολιτικές
εξελίξεις. Αντίστοιχα η αθηναϊκή Βουλή την εποχή του Κλεισθένη και το λαϊκό
δικαστήριο (Ηλιαία) ήταν πολιτικοί θεσμοί που επηρέασαν βαθιά την οικονομία.
Πότε δεν μπορούμε να γνωρίζουμε από πριν και με ακρίβεια αν πρέπει να προηγηθεί
μια μεταρρύθμιση πολιτικού τύπου ή μια οικονομικού11. Ωστόσο είναι τα μεγάλα
γεγονότα και τα αναπόδραστα συμβάντα αυτά που συχνά καθορίζουν το πώς και το
γιατί. Οι Μηδικοί πόλεμοι (490-470 π.Χ.), για παράδειγμα, χάρισαν μεγάλη
οικονομική δύναμη στην Αθήνα και την κατέστησαν μια ισχυρή ναυτική
αυτοκρατορία. Αυτά τα πολεμικά γεγονότα επηρέασαν και τη δημοκρατική πορεία των
Αθηνών. Οι δημοκρατικές μεταρρυθμίσεις δεν είναι γραμμένες σε εγχειρίδια, αλλά
εξαρτώνται κάθε φορά από τις συγκεκριμένες ανάγκες που προκύπτουν, από την
ιστορική συγκυρία της εποχής, αλλά και από την τύχη (fortuna κατά τον
Μακιαβέλλι). Το 1848, ο Tocqueville12, μιλώντας στις 12 Σεπτεμβρίου στη
Συντακτική Συνέλευση σε συζήτηση για το δικαίωμα στην εργασία, δήλωσε: «Η
δημοκρατία και ο σοσιαλισμός συνδέονται μόνο με μία λέξη, την ισότητα, αλλά
σημειώνουμε την ειδοποιό διαφορά: η δημοκρατία θέλει και αναζητά την ισότητα
στην ελευθερία, ο σοσιαλισμός τη θέλει στις κακουχίες και την υποτέλεια».
Βέβαια, ο φιλελευθερισμός, από τον οποίο μήτε ο Tocqueville κατάφερε να
ξεφύγει, αναζητά μονομερώς την ελευθερία, η οποία κατανοείται μονάχα ως
ατομική· πιο συγκεκριμένα, μιλά για την ελευθερία του Liberum Arbitrium, που
κατά βάση πρόκειται για μια κίβδηλη και φαουστική έκφραση της λεγόμενης
ελεύθερης βούλησης (free will). Επιπλέον, ο φιλελευθερισμός βλέπει την ισότητα
μόνο ως προς την συμμετοχή στην παραγωγή και την εργασία, όχι όμως ως προς τη συμμετοχή
στα κοινά, από όπου πηγάζουν οι κανόνες που ρυθμίζουν την ίδια την παραγωγή. Ο
Μαρξισμός, από την άλλη, κήρυξε την επιστημονικοποίηση της πολιτικής ως μια
μετάβαση από την ουτοπία στην επιστήμη. Έτσι, η ουτοπία από ένα στοχαστικό
ιδεώδες γίνεται ένα επαναστατικό σχέδιο δράσης. Ο φιλόσοφος-βασιλιάς του
Πλάτωνα γίνεται ο «σοφός επαναστάτης» του μαρξισμού. Η παταγώδης και οδυνηρή
αποτυχία αυτής της βαθιά μυωπικής και εσφαλμένης θεωρίας παραμένει ακόμη
ζωντανή στην ιστορική μας μνήμη.
Όπως αναφέραμε και στην
εισαγωγή, η διάκριση ανάμεσα στη Δεξιά και στην Αριστερά, που εννοιολογικά
γεννήθηκε κατά τη Γαλλική Επανάσταση, ελάχιστο αντίκτυπο φαίνεται πως έχει στην
καθημερινή μας ζωή. Κατά τον προηγούμενο αιώνα μια ορισμένη Δεξιά πίστευε ότι ο
πλούτος πρέπει να μοιράζεται από το σύστημα της αγοράς. Από την άλλη, η
Αριστερά θεωρούσε πως τη μοιρασιά πρέπει να αναλάβει ένα ισχυρό κράτος (και
κόμμα), με δίκαιο και ισότιμο τρόπο. Ωστόσο με την βαθιά κρίση της βιομηχανικής
παραγωγής, ειδικά σε πολλές ευρωπαϊκές χώρες, έννοιες όπως «Αριστερά» και
«Δεξιά» κατέληξαν με τις ίδιες λανθασμένες συνταγές, Στην πραγματικότητα, θα
λέγαμε ότι η Αριστερά (ακόμη και ως ιδέα) μετατράπηκε σε Δεξιά, ως προς την
οικονομική πολιτική. Έτσι αυτό που απόμεινε στους αριστερά καθήμενους ήταν μια
αόριστη ηθική ανωτερότητα που ενώ μπορεί να βασίζεται στην ίδια συνταγή,
διατηρεί το αποκλειστικό προνόμιο (ως θρύλημα) να προωθεί έναν λόγο βασισμένο
στο δικαιωματισμό και στην ισότιμη διανομή του πλούτου. Όσο κι αν ακόμη κάποιοι
αδυνατούν να το κατανοήσουν ή να το παραδεχτούν, ο κόσμος σήμερα δεν χωρίζεται
σε αυτά τα δύο ιδεολογικά στρατόπεδα. Αντιθέτως χωρίζεται ανάμεσα σε εκείνους
που θέλουν και ωφελούνται από την αέναη τεχνο-καπιταλιστική μεγέθυνση και
πρόοδο, τα ανοιχτά σύνορα και τις διαλυτικές/διχαστικές πολιτικές των
ταυτοτήτων και σε εκείνους που επιθυμούν τον εξανθρωπισμό της οικονομίας, την
νοηματοδότηση του βίου και τη διατήρηση ενός κόσμου κοινής ευπρέπειας και
δημοκρατίας.
Λαός,
πολίτες, κοινός σκοπός και νόημα
Πολλοί από τους
υποστηρικτές της Ευρωπαϊκής Ένωσης, συνδέουν την ισχυροποίηση του
ευρωσκεπτικισμού, ειδικά στους πιο νέους, με την απώλεια της μνήμης σχετικά με
τη γενεσιουργό αιτία της ίδιας της ΕΕ, ως μια προσπάθεια να εξασφαλιστεί η
ειρήνη στη μεταπολεμική Ευρώπη. Αυτή η εξήγηση είναι μερική και αγνοεί
σημαντικά στοιχεία, όπως ότι με τις πολιτικές των ανοιχτών συνόρων τα ευρωπαϊκά
κεκτημένα γίνονται συνεχώς όλο και πιο ρευστά. Επιπλέον, η αποτυχία της ίδιας
της ένωσης να εξασφαλίσει μια δημοκρατική αυτοκυβέρνηση αλλά και ευημερία στους
λαούς των κρατών μελών, οξύνει τις λαϊκές αντιδράσεις. Είναι αναμενόμενο να
αναρωτιόμαστε πώς από ένα σύνολο διακριτών πολιτισμικά χωρών χωρίς μεταξύ τους
δασμούς, που επιθυμούν την ειρήνη -μιλάμε εδώ για την αρχική ιδέα ενοποίησης,
στα πλαίσια μιας ευρωπαϊκής οικονομικής (και μόνο) κοινότητας- καταλήξαμε σε
μια ένωση όπου προωθείται ο νεοφιλελευθερισμός, η πολυπολιτισμικότητα και η
ιδεολογία της παγκοσμιοποίησης, με το τίμημα της ειρήνης να είναι η συνεχής
φτωχοποίηση και περιθωριοποίηση των μεσαίων και κατώτερων στρωμάτων.
Με άλλα λόγια, είναι
εύλογο να σκεφτούμε ότι, με θύμα τη δημοκρατία, είναι η ΕΕ που απομακρύνθηκε
από τους αρχικούς της σκοπούς και όχι οι λαοί από το (μη) κοινό εγχείρημα. Αν
οι λαοί καταλήξουν στον πόλεμο ίσως αποδειχθεί ότι είναι οι φιλοευρωπαϊστές
που, στο όνομα της ειρήνης και διαμέσου της παγκοσμιοποίησης με το ζόρι, θα
τους έχουν εξωθήσει σε αυτόν -κυρίως γιατί είναι αυτοί που πρώτοι ξέχασαν το
βασικό γιατί (υποτίθεται) ότι δημιουργήθηκε αυτή η ένωση, καταρρακώνοντας κάθε
έννοια εντοπιότητας στην προσπάθειά τους να οικοδομήσουν (εκ των άνω) έναν
«ευρωπαϊκό λαό», πράγμα ανέφικτο, ανεφάρμοστο και ανάρμοστο για τα ανθρώπινα
δεδομένα.
Σε παλαιότερη ανάρτηση
υποστηρίξαμε ότι η έννοια της πολιτότητας, στην πραγματικότητα, έχει λόγο
ύπαρξης και σημασία στο βαθμό που ο πολίτης μοιράζεται ένα κοινό σκοπό σε μια
δεδομένη περιοχή, ανεξάρτητα από το αν ανήκει στην ίδια εθνοτική ή θρησκευτική
ομάδα. Με άλλα λόγια, είμαστε πολίτες εάν ανήκουμε σε μια κοινότητα που
διαθέτει ένα κοινό νόημα, αλλά και που καθορίζει τον τρόπο διανομής του πλούτου
(υλικού και μη) που παράγεται σε αυτόν το συγκεκριμένο τόπο. Εν συντομία, η
έννοια της πολιτότητας, και επομένως της δημοκρατίας, συνδέεται στενά με αυτή
της επικράτειας και της εντοπιότητας. Κατά συνέπεια η δημοκρατία είναι εγγενώς
ασυμβίβαστη με τα φιλελεύθερα συνθήματα του τύπου «παγκόσμιο χωριό» και
«είμαστε πολίτες του κόσμου όλου».
Δημοκρατική
αναγέννηση και επίγνωση του ατελούς
Η δημοκρατία έρχεται να
εξομαλύνει, όπου αυτό είναι εφικτό, τις αντιθέσεις και να πείσει για ένα κοινό
καλό το οποίο είναι ένα διαρκώς ζητούμενο – δεν μπορεί να έχει τους πάντες
ικανοποιημένους ή να οδηγήσει στην εσχατιά ενός επί γης παραδείσου. Ασφαλώς δεν
μπορεί να υπάρξει δημοκρατία σε συνθήκες ακραίων ανισοτήτων και χωρίς
δικαιοσύνη, αλλά και χωρίς συστηματική καλλιέργεια δημοκρατικού ήθους.
Δημοκράτης είναι εκείνος που γνωρίζει να αγωνίζεται με σθένος για την ιδέα ή τη
γνώμη του που αφορά στο δημόσιο αγαθό, αλλά είναι εξίσου δημοκράτης εκείνος που
αναγνωρίζει την ήττα του. Η μνησικακία και ο ρεβανσισμός είναι εχθροί της
δημοκρατίας, όπως και η συστηματική καλλιέργεια διχόνοιας. Η δημοκρατία δεν
είναι το εργαλείο δοκιμής ή επιβολής ενός προσχεδιασμένου κοινωνικού και
οικονομικού μοντέλου ή μιας ιδεολογίας όπως τη φαντάζονται κάποιοι ολίγοι (δεν
είναι πρόοδος με το ζόρι, ούτε λοιμώδης στασιμότητα, όπως αναφέραμε πιο πάνω).
Επιπλέον, αποφεύγοντας νεωτερικούς ιδεαλισμούς, δεν θα πούμε ότι μια
δημοκρατική απόφαση θα είναι κατ’ ανάγκη
η πιο σωστή που θα μπορούσε να υπάρξει. Ακόμη και οι μεγαλύτεροι
φιλόσοφοι και πολιτικοί της ιστορίας έκαναν λάθη και διατύπωσαν λανθασμένες
θεωρίες. Οι αρχαίοι Αθηναίοι πλήρωσαν ακριβά τις λανθασμένες αποφάσεις τους
χάνοντας σχεδόν το σύνολο του στόλου τους στη Σικελία. Ωστόσο ανεξάρτητα από το
αν είχαν δίκιο ή όχι, ένας ήταν ο βασικός φόβος των αρχαίων φιλοσόφων: ο φόβος
της πλάνης. Μια από τις μεγαλύτερες και διαχρονικές πλάνες ταυτίζεται με τη
ψευδαίσθηση ότι η ανθρώπινη διάνοια μπορεί να καθαρθεί σε τέτοιο βαθμό ώστε να
απαλλαγεί τελείως από κάθε λογής προκαταλήψεις και προσχηματισμένες απόψεις, να
αναχθεί δηλαδή στο ανώτατο επίπεδο της αυθεντίας. Ο άνθρωπος είναι ον ατελές
έτσι και τα έργα του, ακόμη και τα πιο μεγαλειώδη, δεν μπορούν να είναι τέλεια.
Όμως ο άνθρωπος, πέρα από ον ατελές, είναι και ον τραγικό. Είχε δίκιο, λοιπόν,
ο Κορνήλιος Καστοριάδης όταν έλεγε πως η δημοκρατία είναι ένα ατελές και
τραγικό πολίτευμα, ακριβώς γιατί είναι ανθρώπινη επινόηση. Αυτά δε σημαίνουν
ότι μια δημοκρατική απόφαση είναι ένα τυχαίο πράγμα που κάθε φορά θέλει μια
πλειοψηφία και ό,τι προκύψει με τρόπο μοιραίο και αναπόδραστο. Αντιθέτως όταν
υφίσταται μια δημοκρατική κουλτούρα η λήψη των αποφάσεων είναι μια συνεχής
παιδευτική διαδικασία που εξοπλίζει τον πολίτη με κριτική σκέψη και με τη
δύναμη της πειθούς διαμέσου του λόγου. Η δημοκρατική σκέψη, εκτός των άλλων,
εντοπίζεται και στην ρητή παραδοχή του σφάλματος, ώστε να αποφευχθεί στο μέλλον
κάτι ανάλογο (όσο κάτι τέτοιο είναι εφικτό). Θα πρέπει να αναρωτηθούμε στο
σημείο αυτό: τί νόημα έχει να είναι κανείς ελεύθερος αν η ελευθερία
περιορίζεται μόνο στα θεωρούμενα σωστά, στο «πολιτικά ορθό» και στο
εξιδανικευμένο. Η ίδια η ελευθερία, δεν θα είχε κανένα νόημα δίχως την
πιθανότητα του σφάλματος. Διότι η εμπειρία, ως έννοια, δηλαδή η διαδικασία
απόκτησης γνώσης σχετικά με το πόσο συγκεκριμένες αποφάσεις είναι συμβατές με
τις αρχές της δικαιοσύνης, γίνεται κατανοητή μόνο όταν η πιθανότητα του
σφάλματος είναι υπαρκτή και ορατή.
Επίσης, η δημοκρατία
δίχως την πειθώ παύει να είναι πολυφωνία. Καταντά ομοφωνία, δηλαδή ένα είδος
επιβεβλημένης συναίνεσης (consensus), ένα είδος ομαδικής σκέψης (group think),
κάτι που ως ένα βαθμό επιδιώκουν τα πολιτικά κόμματα, ως μηχανισμοί άσκησης
ψυχολογικής πίεσης, προπαγάνδας και δογματικής κατήχησης13. Όπως άλλωστε είχε
υποστηρίξει ο Frederick Douglass (βλ. A Plea for Free Speech in Boston): «η
περιστολή της ελευθερίας του λόγου είναι διπλό λάθος», διότι «παραβιάζει τόσο
το δικαίωμα του ακροατή, όσο και του ομιλητή». Η ομαδοποίηση της σκέψης και η
πειθαρχία, που προωθούν οι διάφορες ιδεολογικές ομάδες και τα πολιτικά κόμματα,
όχι μόνο εμποδίζει την ελεύθερη έκφραση ενός ατόμου, αλλά την ίδια στιγμή
μειώνει την ικανότητα του ακροατή να έρχεται σε επαφή με ποικίλες απόψεις, με
στόχο την πολιτική εκπαίδευσή του, τουτέστιν, την αύξηση της ικανότητάς του να
κρίνει (judgmend) ποιές από τις γνώμες που εκφράζονται είναι ορθές και ποιές
όχι. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, όπου μία γνώμη επιβάλλεται, σα να
χαρακτηρίζει ολόκληρο το σύνολο, σα να πρόκειται για ένα είδος γενικής βούλησης
(volonté générale), το ομηρικό Αιέν Αριστεύειν χάνει το νόημά του. Αυτό γιατί
το Αιέν Αριστεύειν αποτελεί τη πεμπτουσία της δημοκρατικής πολυφωνίας14, όπου
όλες οι γνώμες συγκρούονται ώστε να επικρατήσει η άποψη που το πολιτικό σώμα
κρίνει -αναμφίβολα, όχι πάντα ορθά- πως είναι ορθότερη. Αντίθετα όταν την
άριστη γνώμη κατέχουν μόνο οι λίγοι, τότε μιλάμε για αριστοκρατία. Όπως είδαμε,
στη δημοκρατία οι πολίτες λειτουργούν αγωνιστικά: ο κάθε πολίτης προσπαθεί να
πείσει. Ακόμα και αν η γνώμη της μειοψηφίας είναι δικαιότερη, ακόμα και αν η
πλειοψηφία κάνει λάθος, πάλι μέσω της ελευθερίας, της πολιτικής ανυπακοής και
του λόγου θα πρέπει να αναζητηθεί η αλήθεια και η δικαιοσύνη.
Εν κατακλείδι, μια
δημοκρατική κουλτούρα δεν αναγνωρίζει «έτοιμες» λύσεις και συνταγές για έναν
καλύτερο κόσμο. Γνωρίζουμε, άλλωστε, πως τέτοιου είδους «συνταγές» ποτέ δεν
υπήρξαν, ούτε θα μπορούσαν ποτέ να υπάρξουν. Ξεκαθαρίζουμε, λοιπόν, ότι χωρίζει
μια άβυσσος τον δημοκρατικό άνθρωπο από τον τύπο ανθρώπου ο οποίος αναζητά το
ιδανικό. Με άλλα λόγια, ένας δημοκρατικός πολιτισμός δεν είναι παρά ένας
μελιοριστικός πολιτισμός (meliorism), για να έρθουμε στα λόγια του William
James15. Πιο συγκεκριμένα, αυτός ο πολιτισμός αναγνωρίζει ότι η λύση σε ένα
(κάθε) δοσμένο πρόβλημα δύναται να υπάρξει μόνο μέσα από τις δικές μας
προσπάθειες. Δεν υπόσχεται όμως απόλυτη λύτρωση, όπως οι οπτιμιστικές
νεωτερικές ιδεολογίες, αλλά ταυτόχρονα απορρίπτει τον πεσιμισμό. Οφείλουμε, ως
εκ τούτου, να επισημάνουμε ότι στο ερώτημα «ποιος από εμάς θα προσπαθήσει να
δώσει λύσεις;» έχει μεγαλύτερη σημασία -πρώτα και πάνω απ΄όλα- η απάντηση που
δίνει η ίδια η δημοκρατία. Και αυτή η απάντηση είναι ρητή: όλοι οι ελεύθεροι
πολίτες έχουν δικαίωμα και υποχρέωση να αναζητούν τις λύσεις και να
αποφασίζουν. Το τι πραγματικά θα αποφασίσουν οι πολίτες, μακράν του να αποτελεί
δευτερεύον ζήτημα, είναι κάτι που οφείλει να απαντηθεί εντός των συνθηκών όπου
θα έχει αναγεννηθεί μια ανάλογη κουλτούρα, ικανή να συσπειρώσει πολιτικά
σώματα. Το καίριο ερώτημα επομένως δεν είναι αν οι πολίτες μπορούν να
αποφασίσουν σωστά, αλλά αν θα ήθελαν μια τέτοια αναγεννητική διαδικασία, ώστε
να αποκτούν μέσω της εμπειρίας και του διαλόγου τη γνώση και την «ευστροφία»,
όπως θα έλεγε η Weil16, ώστε να αποφασίζουν το δυνατό καλύτερα -με τις υποχρεώσεις,
τη στάση ζωής και την ατομική προσπάθεια που προϋποθέτει η δημοκρατία. Από την
άλλη είναι αληθής η διαπίστωση ότι σε συνθήκες μαζικής κοινωνίας,
καταναλωτισμού, διάχυτου ναρκισσισμού και μηδενισμού17, όπως αυτές που ζούμε
στην εποχή μας, μια δημοκρατική αναγέννηση είναι κάτι το δύσκολο. Όμως οι
ανάγκες και οι γενιές αλλάζουν· έτσι όσο υπάρχει άνθρωπος η ελπίδα θα παραμένει
ζωντανή, διότι η δημοκρατική αναγέννηση δεν είναι μια ουτοπία, αλλά μια κρίσιμη
απόφαση εντός των πραγματιστικών μπορώ του ανθρώπου.
Σημειώσεις
1Simone Weil. La source grecque.
(1953). Paris: Edité par Gallimard.
2Immanuel Kant. Progetti per la
pace perpetua, (1795), trad. it. Roma, Colombo, 1946
3Paulo Gerbaudo. The Mask and The
Flag. (2017). Λονδίνο:
Hurst & Company. (σσ.92-96).
4Να
μη συγχέουμε τον φιλελεύθερο κοσμοπολιτισμό με τον λαϊκό οικουμενισμό, μια
έννοια που έχουμε αναλύσει σε παλαιότερα άρθρα. Ο λαϊκός οικουμενισμός
βασίζεται, κατά μία έννοια, στο amor mundi, σε μια κατανόηση για τον κόσμο η
οποία δεν είναι συναισθηματική, αλλά κατανοείται ως υποχρέωση. Αναγνωρίζει τόσο
την αυτοδιάθεση κάθε λαού, την ελευθερία του να εξασκεί τις δικές του
παραδόσεις, ταυτόχρονα μιλά και για την ανάγκη να αντιλαμβανόμαστε την
πραγματικότητα και πέρα των δικών μας στενών συνόρων.
5William James. Pragmatism.
(1978). Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. (σ.35).
6Seyla Benhabib. The Reluctant
Modernism of Hannah Arendt. (2000). Νέα Υόρκη: Rowman & Littlefield
Publishers, Inc. (σσ.123-130).
7 Hannah Arendt. On Revolution.
(1990). Λονδίνο:
Penguin Books. (σ.28)
8Eugene Dominic Genovese. The
World The Slaves Made. (1974). Νέα Υόρκη: Vintage Books.
9Reinhold Niebuhr. Moral Man and
Immoral Society. (1992). Νέα Υόρκη: Continuum. (σ.91)
10Hannah Arendt. On Revolution.
(1990). Λονδίνο:
Penguin Books. (ιδίως
δεύτερο κεφάλαιο: The Social Question).
11Αριστοτέλης.
Αθηναίων Πολιτεία. (2008). Θεσσαλονίκη: Βάρδια. (σσ.64-66).
12Alexis de Tocqueville. La
democrazia in America (1835 e 1840), trad. it. Torino, UTET, 1968
13Simone Weil. On The Abolition
Of All Political Parties. (2013). Νέα Υόρκη: New York Review Books. (σ.11).
14Hannah Arendt. The Promise of
Politics. (2005). Νέα Υόρκη: Schocken Books. (σ.16).
15William James. Pragmatism.
(1978). Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. (σ.137).
16Simone Weil. The Need for
Roots. (1987). Λονδίνο:
ARK Paperbacks. (σ.22).
17Emanuele Severino. Essenza del
nichilismo, Saggi, Brescia, Paideia, 1972; 2a edizione ampliata, Milano,
Adelphi, 1982.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου